ГЛАВА 9. Сексуальность, репрессия, цивилизация

ГЛАВА 9. Сексуальность, репрессия, цивилизация

Является ли сексуальность в том или ином смысле ключом к современной цивилизации? Многие, в большинстве своем представители прогрессивной части политического спектра, отвечали на это утвердительно. Во всяком случае, согласно обычным интерпретациям, — хотя они, конечно, не всегда адекватны, — З. Фрейд мог бы считаться чем-то вроде исключения, поскольку он связывал свой взгляд на сексуальность с консервативным взглядом на современную цивилизацию. Однако Фрейд часто адаптировал свои идеи, или некоторые из них, с радикальными целями. Да, современная цивилизация репрессивна, но освобождение сексуального выражения от его рамок могло продуцировать эмансипацию далеко идущего типа. Секс, как утверждал Эдвард Карпентер, «идет первым, а руки, глаза, рот, мозг следуют за ним; центр живота и бедер излучает знание самости, религии и распущенности»[205].

Секс и репрессия: В. Райх

Вы, достопочтенные, насмехающиеся надо мной, откуда произрастает ваша политика с тех пор, как вы правите миром ? Из ножа произрастает и из убийства!

Так начинается «Слушай, маленький человек!» Вильгельма Райха, книга, само название которой отражает параноидальную агрессивность, проходящую через весь ее текст, но которая защищает также видение радикальной социальной реформы, которую Райх неотступно отстаивал всю свою жизнь[206].

За дерзкую манеру, в какой он бросал вызов власти, Райх подвергался нападкам со стороны различных групп — от ортодоксальных психоаналитиков, религиозных организаций и правительства США до тех, кого сам он порицал как «красных фашистов». Будучи первым и наиболее знаменитым из психоаналитических сексуальных радикалов, Райх видел, как его идеи оплевываются всеми этими группами и далеко за их пределами.

Автор бичевал буржуазный брак и видел в генитальной сексуальности — в ее фрустрации или культивации — ключ к заболеваниям современности. «Маленький человек», к которому он обращался, — это действительно представитель мужского пола, но вовсе не среднестатистический человек с улицы; этот маленький человек — представитель всех тех, кто, включая людей, занимающих властные позиции, являются рабами условностей, невротики, но сами себя считающие здоровыми. Маленький человек, утверждает Райх, прямо выражаясь его словами, «жалкий и маленький, зловонный, импотентный, ригидный, безжизненный и пустой». Он сам себе надсмотрщик, понуждаемый собственным беспокойством к тому, чтобы воспрепятствовать другим, чтобы они не заявили о своих свободах.

Невроз маленького человека автор выводит из проклятия сексуальной энергии; однако он далек от пропаганды сексуальной вседозволенности, в которой обвиняли его враги.

«Ты, маленький человек», — провозглашал он, — ...ты гонишь свои автомобили и поезда через мосты, изобретенные великим Галилео. Знаешь ли ты, маленький человек, что великий Галилео имел трех детей, прижитых без брачной лицензии? Этого ты не рассказываешь своим школьникам. И разве ты не пытал Галилео и по этой причине тоже?..

Ты и не подозреваешь о том факте, что именно твой порнографический ум и твоя сексуальная безответственность ввергли тебя в оковы твоих брачных законов...

У тебя нет женщины, а если есть, то ты «укладываешь» ее для того, чтобы удостоверить в себе «мужчину». Ты не знаешь, что такое любовь...

Ты знаешь, и я знаю, и все знают, что ты ходишь вокруг в непрерывном состоянии сексуального голода; что ты жадно смотришь на любую представительницу другого пола; что ты говоришь со своими друзьями о любви на языке сальных шуток... Однажды ночью я слышал, как ты и твои друзья шли вдоль по улице и вопили в унисон: «Мы хотим женщин! Мы хотим женщин!»[207].

Райх противопоставлял сексуальность власти и в царствовании маленького человека усматривал истоки того авторитаризма, которому он так неистово сопротивлялся. Соответствующим образом выраженная сексуальность — это главный источник счастья, а всякий, кто счастлив, свободен от жажды власти. Тот, кто обладает «чувством живой жизни», обладает автономией, которая приходит от воспитания собственных потенций. Сексуальность, ориентированная на «любовные объятия», обеспечивает путь вне господства — дорогу, как говорит Райх, к свободе от оков неодолимого сексуального желания. Вместо «ведомой сексуальности», сексуальности, которая стремится «ущипнуть зад каждой официантки», люди должны стать «открыто счастливыми в своей любви»[208].

Каким образом может быть осуществлена такая ситуация? Вовсе не с помощью политических реформ, утверждает он, но с помощью реформ массового характера. По Райху, характер — это оборонительное образование, защитная «броня», вырабатываемая для того, чтобы противостоять превратностям жизни. Он описывает характер как хроническую деформацию эго, которое принимает жесткую форму. Эта броня, которую разрабатывает личность, защищает ее от внешних и внутренних опасностей, хотя и немалой психической ценой; она разрабатывается как блокирование либидо. «Затвердевание эго» является результатом целого ряда различных процессов. Идентификация с фрустрирующей реальностью или, более специфично, — с индивидами, которые представляют эту реальность, придает бронированию его значимое содержание. Агрессия, генерируемая путем фрустрирования другого, продуцирует тревогу, которая обращается против самого себя; поэтому энергетические потоки индивида блокируются от своего моторного выражения и становятся тормозами. Такие энергетические потоки втягиваются в отражение сексуальных импульсов, которые всплывают на поверхность лишь принудительным образом.

Терапевтический метод Райха включает в себя прокалывание брони характера путем подрыва «невротического равновесия» индивида. Для многих людей способность к спонтанному наслаждению, которая имеет свои истоки в сексуальном удовольствии, искажена садизмом, алчностью и эгоизмом. Характер — это показатель неискренности, который, однако, может измениться таким образом, чтобы продуцировать счастье, Невротическое равновесие может быть сломано через освобождение либидо от пре-генитальных фиксаций. В ходе курса терапии реактивируется детское генитальное беспокойство, но как средство восстановления «оргастической потенции», утраченной в результате искаженного психосексуального развития[209].

Согласно Райху, Фрейд писал свою «Цивилизацию и ее неудовлетворенности» в какой-то степени как опровержение «опасности», представленной в интерпретации современности самим Райхом[210].

С точки зрения Райха, Фрейд ошибочно приравнял современные институты к цивилизации вообще. Предвосхищая путь, позднее вычерченный Г. Маркузе, Райх говорит, что современная культура специфически репрессивна; но он отвергает идею об инстинкте смерти, утверждая, что деструктивность проистекает из фрустрированного либидо. Фрейд преднамеренно стремился подорвать возможности сексуального освобождения, блокируя подразумеваемый смысл своих собственных идей[211].

В этом утверждении есть определенная истина. В противовес тезису Фуко, что Фрейд смешивает предпосылку современности с сексуальностью, в своих более поздних работах Фрейд преднамеренно выставляет напоказ свой более ранний «преувеличенный» акцент на либидо. Его примеру последовало большинство представителей психоаналитической профессии, даже там, где они отрицают инстинкт смерти. Райх рассматривал себя как защитник истинной веры. Современное общество патриархально, и его упор на моногамный брак служит развитию авторитарных черт характера, поддерживая тем самым систему эксплуатации. За этим феноменом в ранней истории стоит решающий переход от матриархального общества, в котором была неизвестна репрессия детской и юношеской сексуальности.

Райх был убежден, что социополитическая реформа без сексуального освобождения невозможна: свобода и сексуальное здоровье — это одно и то же. Выступая защитником равенства сексуального выражения для женщин, он уделил особое внимание сексуальным правам детей и юношества. Детям должны быть предоставлены права заниматься сексуальной игрой с другими и мастурбировать; они также должны быть защищены от господства родителей. Юношество должно иметь возможность удовлетворять свои сексуальные потребности самым распущенным образом, для того чтобы оно могло стать агентом будущих социальных изменений. Гомосексуальность Райх расценивал как продукт расстроенного либидо; он считал, что она исчезнет с прогрессивным освобождением сексуальности так же, как и порнография.

Более поздние работы Райха рассматривались многими как эксцентричные идеи человека, повредившегося к концу своей жизни в рассудке. Тем не менее направление их развития представляется достаточно важным, и фактически между его ранними и поздними работами имеется сильная преемственность. Его долго подозревали в том, что он является проповедником фрейдистского толка. Свободная ассоциация, согласно Райху, часто скорее уводит от проблем личности, нежели помогает раскрыть их. Он пришел к выводу, что тело и его склонности имеют свой собственный язык выражения; для того чтобы произвести правильную оценку индивида, терапевт должен попросить его некоторое время не говорить. «Потому что коль скоро пациент прекращает говорить, становится ясно выраженным телесное выражение эмоций». «Органотерапия» основана на продвижении сексуальной экспрессивности через генитальный оргазм. Однако лежащая в основе этого цель состоит в том, чтобы позволить индивиду выражать себя соматически, таким образом чтобы «язык был исключен в очень высокой степени»[212].

Идея Райха о том, что энергия индивида заключена в мускулатуре индивида, несет в себе остатки взглядов девятнадцатого века на истерию, а также предвосхищает идею «стресса» как физической патологии в нынешнем столетии. Более значимо: рефлексивный контроль над телом осознается как центр психологических затруднений. Здесь нет исповедален: Райх отказался от роли проповедника в пользу программ релаксации, массажа и рассеяния телесного напряжения.

Герберт Маркузе

Маркузе также стремился распознать «скрытую в психоанализе тенденцию» к радикализму[213].

Критически настроенный по отношению к Эриху Фромму и другим «ревизионистам», Маркузе пытался, подобно Райху, вскрыть в работах Фрейда освободительный потенциал. Вся цивилизация предполагает «базовую репрессию» побуждений жизни и смерти, но в современном обществе требования экономической дисциплины вводят историческую и необязательную тему репрессии. Приспосабливаясь к фрейдистскому «принципу реальности», индивид фактически соответствует неизбежности форм эксплуататорского господства.

Интерпретация, которую дает Фрейду Маркузе, имеет что-то общее с версией Лакана, хотя конечные результаты весьма различны. Как и Лакан, Маркузе подвергает критике психологию эго и делает сильный акцент на бессознательном. Однако, в противоположность Лакану, Маркузе убежден, что восстановление бессознательного предлагает мощное средство для радикальной социальной критики; согласно Маркузе, именно благодаря эго психология принимает мир таким, как он есть. Обращаясь к инстинктам во фрейдистском смысле этого понятия, мы можем раскрыть механизмы социальной репрессии и можем также придать смысл освободительному обещанию современности.

Ключевыми концептуальными движениями в диагнозе, который дает Маркузе возможности эмансипации, являются разделение репрессии на основную и дополнительную и дополнение принципа совершенства принципом реальности. Другими словами, некоторые формы репрессии проистекают из «аскетизма внутреннего мира» и могут быть рассеяны, когда совершается выход за пределы этих институтов. Они являются «дополнением к требованиям» в психологическом смысле. Исполнительный принцип есть принцип, подразумеваемый в столкновении не с «реальностью» как таковой, а скорее с неустойчивой исторической реальностью конкретного социального порядка. То, что Маркузе, к примеру, описывает как «моногамно-патриархальную» семью, является дополнительной репрессией. Однако он концентрирует значительную часть своего внимания на дополнительной репрессии в контексте рабочего места.

Эмансипация по Маркузе связана с первичностью удовольствия, которую он резко отделяет от гедонизма. Дисциплина современного труда возможна лишь до той степени, в которой тело де-эротизировано; если бы допустить, чтобы добавочная репрессия нашла свое убежище в либидо, это было бы угрозой или вообще разрушением этой дисциплины. Гедонизм, утверждает Маркузе в одной из своих ранних работ, «воплощает правильное суждение об обществе». Преследование чувственного наносит удар в сердце добавочной репрессии и поэтому имеет изначально критическую заостренность. Гедонизм тем не менее анархичен и имеет освободительный смысл только в том случае, если связан с истиной. Истина в этом смысле совершенно отлична от понятия Фуко «истины» сексуальности: это удовольствие, перестроенное в соответствии с нормами счастья и эстетической оценки. Поскольку счастье, как соглашается Маркузе с Платоном, это удовольствие, «подчиненное критерию истины»[214].

По поводу одного интересного пассажа в работе «Цивилизация и ее неудовлетворенности» Маркузе указывает, что Фрейд связывает репрессивный характер цивилизации не с сублимациями инстинктов как таковыми, а с эксклюзивностью сексуальных отношений. «Половая любовь, — говорит Фрейд, — это связь между двумя людьми, в которой третий может быть лишь мешающим или лишним»[215].

Пара любовников не заинтересована больше ни в ком; цивилизация не может примириться с этим, потому что она зависит от отношений между более крупными группами людей. Фрейд здесь репродуцирует как бы традиционный протест против amour passion. Тем не менее, как правильно помечает Маркузе, сексуальная любовь может быть освобождающей в двояком смысле: когда она используется, чтобы уважать другого как равного себе, любовь разрушает каркас патриархально-моногамной семьи, но она также оказывается позитивно совместимой с более широким социальным гражданством. «Свободный Эрос» не только совместим с «продолжительными социетальными отношениями», но является самим условием их[216].

Маркузе постоянно использует Фрейда против него самого, чтобы продемонстрировать, что фрейдистская интерпретация физических требований современности столь же революционна, сколь и консервативна. Так, Фрейд утверждает, что первичный нарциссизм выживает в современной цивилизации не только в качестве невроза, но и как нечто вроде «альтернативной реальности». В особенности, хотя не исключительно, в отношении сексуальности нарциссизм может порождать океаническое чувство «единства со вселенной». Нарциссизм обычно понимают (и здесь можно добавить — не только Фрейд, но и современные культурные критики, наподобие Кристофера Лаша, равно как и Фуко в его картине калифорнийского культа самости) как защитную адаптацию к более обширному миру через уход от него, что открывает возможность для трансцеденции. Нарциссизм «может стать источником и резервуаром для нового либидного катехизиса объективного мира, трансформируя этот мир в новый способ бытия»[217].

Маркузе резко отличается от Фрейда в своей оценке природы генитальной сексуальности. Фрейд предполагал, утверждает Маркузе, что сексуальное возбуждение ребенка приобретает форму телесно обобщенного эротизма, который позднее фокусируется на гениталиях как нормальный процесс психосексуального развития. Фактически, как отмечалось в Главе 7, Фрейд утверждал, что фокусирование на генитальной сексуальности характерно для мальчиков; девочки принуждаются к более диффузному эротизму. С точки зрения Маркузе, Фрейду не удалось понять, что прогрессия к генитальной сексуальности является ограничением возможностей наслаждения, налагаемым современным социальным порядком. «Генитальная тирания» проистекает из того факта, что те части тела, которые требовались для индустриального труда, лишались либидо. Ре-сексуализация тела вместе с восстановлением изначального значения эротизма, которое связано с эстетическим оцениванием, требуется как часть революционного изменения. Маркузе не вполне одобряет пластическую сексуальность, но вместо этого он подвергает оценке «извращения», включая гомосексуальность, как и бихевиористские критики режима генитальной сексуальности. Они отмечают очаги сопротивления подчинению сексуальной активности целям воспроизводства[218].

По Маркузе, как и по Фрейду, инстинкт смерти не является всецело разрушительной силой. Человеческая креативность является следствием смешения инстинктов жизни и смерти, и проблема современной цивилизации состоит в том, что инстинкт смерти стал отделенным от своего необходимого взаимодействия с энергией либидо. Танатос[219] стал инкорпорированным в ригидный механический характер современной дисциплины, которая пропитывает больше, чем одно лишь рабочее место.

Преодоление отчуждения труда высвободит добавочную репрессию и также заново свяжет инстинкт смерти с источниками сексуального наслаждения. Избавление от тяжкого труда сделает возможной ре-эротизацию не только тела, но и природы. Поскольку превосходство генитальной сексуальности связано с инструментальным взглядом на природное окружение. «He-репрессивная сублимация» станет базисом для возобновления гармонии с природой[220].

Маркузе утверждает, что не-репрессивная культура — та, что сохраняет только базовую репрессию, — будет в какой-то степени регрессивной в психическом смысле. Это будет изменением цивилизации, которое является в то же время преодолением, движением назад, для того чтобы прогресс продвигался вперед. Освобожденный от «секса» эрос обладает культурно встроенными возможностями, выходящими далеко за пределы тех, что доступны нынешнему обществу. Настолько, насколько может позволить политическая теория, Шарль Фурье может научить нас большему, нежели Маркс. Доставляющая удовольствие кооперация, основанная на attraction passionn?e (страстная привлекательность — примеч. перев.), не на страстной любви, а на расцвете Эроса в коммуникативной любви и дружбе, станет доминирующим посредником социабельности.

По словам Маркузе, «с трансформацией сексуальности к Эросу жизненные инстинкты развертывают свой чувственный порядок, поскольку разум становится чувствительным в той степени, в какой он постигает и организует необходимость с точки зрения защиты и обогащения инстинктов жизни... репрессивный разум дает способ новой рациональности удовольствия, в которую конвергируют разум и счастье»[221].

Возможности сексуального радикализма

Главным источником трудности для кого угодно, кто, подобно Райху и Маркузе, утверждает, что современная цивилизация неотъемлемо репрессивна, является сама публичная зачарованность сексом, которую отмечает Фуко. Зрелость современных институтов ассоциируется не с возрастанием принуждения, а с увеличением его влияния почти повсюду. Сексуальная вседозволенность — это вовсе не то же самое, что освобождение. Коммерциализация сексуальности вездесуща, но эротизм более или менее полно укрыт от взгляда. Антагонизм, с которым сексуальность расценивалась на более ранних фазах развития Запада, активно предпочтительнее, как утверждает Маркузе, «сексуальной свободы», которая скрывает свой гнет под глянцем наслаждения. Прежде сохранялась осведомленность о том, чего мы лишались; мы выглядим свободнее, но фактически живем в покорности.

Кто защищает сегодня идеи Райха и Маркузе?

Очень немногие, и было бы поучительно спросить, почему. Фуко мог бы заявить, что они были обмануты репрессивной гипотезой. Каждый из них был убежден, что современные общества зависят от высокого уровня сексуального подавления, отмеченного прежде всего в викторианскую эпоху. Они ошибались в этом предположении, и поэтому остальные их идеи подозрительны. И все же, оставив в стороне репрессивную гипотезу, разрыв между взглядами Райха, Маркузе и Фуко не столь широк, как можно было бы подумать. Репрессивная десублимация — это не то понятие, которое использует Фуко, и оно чуждо его мысли; но для него, как и для других, дозволенность современной эпохи — это феномен власти, и он не является дорогой к эмансипации. «Возможно, когда-нибудь, — размышляет Фуко, — будет различная организация тел и наслаждений»[222].

Маркузе и Райх согласились бы с этим, хотя оба они обладают гораздо более полным, нежели Фуко, взглядом на то, как это могло бы осуществиться.

Чтобы охватить ограничения (а также то, что имеет, как мне представляется, постоянную важность) взглядов «социальных радикалов», следовало бы бросить взгляд куда-то еще, помимо Фуко. В работах Райха и Маркузе мало говорится о гендере или об изменениях, оказывающих влияние на развитие любовных отношений в современном социальном порядке. Райх довольно много писал о любви, равно как и о патриархальной семье. Следуя Фрейду, во всяком случае, в этом отношении, он утверждал, что хорошая жизнь должна выстраиваться вокруг «трех столпов» — любви, работы и знания. Тем не менее ни в его работах, ни в работах Маркузе мы не найдем какой-либо систематической теории гендера и любви, на которую сами они оказывают революционное влияние. Сексуальность обычно описывается, как если бы она была андрогинной — результат, прямо следующий из концепции либидо, которая анонимна в отношении гендера. Кажется, Маркузе просто игнорировал Фрейдов анализ различных путей психосексуального развития. Хотя и Райх, и Маркузе с энтузиазмом поддерживали женское движение, ни один из них не встраивал в свои работы интерпретации влияния, оказываемого теми сражениями, которые ведут женщины в домашнем окружении и где угодно еще. Обескураживающей чертой содержания работ Маркузе является упущение интереса к любви, хотя моментальное размышление напомнит читателю, что такое отсутствие — это характерная черта большинства версий социальной теории. Неприятности современности, на которых делает акцент Маркузе, по большей части связаны с теми сферами, в которых доминирует мужчина. Следует предполагать, что любовь еще раз оказалась за сценой (за кулисами) как специализация женщин, которою она фактически и стала. На авансцене существует лишь мир оплачиваемой работы, воспринимаемый в качестве само собой разумеющегося мужского предприятия. Стоит ли удивляться, что бремя современности, как его изображает Маркузе, сильно резонирует с «ущербной маскулинностью», как ее интерпретируют Голдберг и другие?

У Маркузе не содержится объяснения источников сексуальной вседозволенности, которую он подвергает суровой критике. Не содержится их, как мне кажется, ни у Райха, ни у кого-либо еще, кто начинает с фрейдовской теории цивилизации и репрессии, как бы ни была она радикальна. Потому что радикализовать Фрейда означает показать: то, что он принимал за характеристики цивилизации вообще, в действительности является специфичным лишь для современного порядка. Этот порядок представлен гораздо более монолитным и сопротивляющимся изменениям, нежели он является в действительности. Если бы современные институты в самом деле зависели от сексуальной репрессии, это привело бы к усилению, а не упадку их дальнейшего развития. Утверждение, что «вседозволенность» является разрушающей формой сексуальности, дает ярлык процессу нарастающей либерализации, но не объясняет, каким образом это могло бы произойти. Более того, эти мыслители не видят в этой либерализации признаков прогресса; рост сексуальной вседозволенности не угрожает сооружением, которое укроет нас во всеохватывающей дисциплинарной системе.

Фуко имеет в качестве самого исходного пункта западную озабоченность сексом и в дополнение к этому роняет сомнение в идее репрессии. Сексуальная озабоченность, включая само изобретение «сексуальности», является результатом распространения надзора как средства зарождающейся власти. Такая власть ранее была сконцентрирована на теле как на машине — отголосок Макса Вебера, а здесь даже Маркузе, а позднее — на биологических процессах, воздействующих на репродукцию, здоровье, продолжительность жизни. Современные общества основаны не на власти отбирать жизнь, как это было в пре-модернистских обществах, а на власти развивать ее, «инвестировать ее все далее и далее (в оригинале — through and through — примеч. перев.)»[223].

Можно было бы сказать, что первое влияние обозначает принятие Фуко аскетизма, в который предположительно погружена современная социальная жизнь. Как излагает Фуко, «контакт между жизнью и историей», который представляет второй элемент, это опять же нечто иное. Потому что человеческие существа золотого века жили под печатью гнета природы. Природное окружение удерживало власть над человеческой активностью; демографический рост в значительной степени управлялся капризами природы. Однако, начиная приблизительно с восемнадцатого века и далее, эти процессы во все возрастающей степени подчинялись человеческому контролю.

Интерес к сексу приобрел такое выдающееся значение потому, что он, согласно Фуко, формировал основное связующее звено между этими двумя влияниями на телесное развитие. Он «был средством доступа и к жизни тела, и к жизни рода». Вот почему «сексуальность отыскивалась в мельчайших деталях существования индивидов; она прослеживалась в поведении, преследовалась во снах; ее подозревали лежащей в основе малейших безрассудств, ее возводили к самым ранним периодам детства»[224].

Развертывание сексуальности как власти сделало секс тайной, но также, с точки зрения Фуко, конституировало «секс» как нечто желанное, чем мы должны заниматься для установления своей индивидуальности. Критика Райхом сексуальной репрессии, согласно Фуко, была узником того самого, что он стремился освободить. Сам факт, что в сексуальном поведении с девятнадцатого века произошло столь много сдвигов, не сопровождаемых другими изменениями, предвосхищаемыми Райхом, указывает на то, что эта «антирепрессивная» борьба является частью сферы самой сексуальности, а не ниспровержения ее[225].

И все же требуется собственный взгляд Фуко, уже подвергавшийся критике в Главе 2. То, что Фуко называет властью — той «властью», которая таинственным образом создает вещи из собственной воли, — было в некоторых фундаментальных отношениях властью гендера. Это были именно те женщины, лишенные энергии и выхваченные из самых сердцевин современности, чья способность к сексуальному наслаждению отрицалась, — и это в то самое время, когда они начинали конструировать инфраструктурную революцию. Любовь вместе с тем аффективным индивидуализмом, о котором говорит Лоуренс Стоун, была в центре изменений семейной организации и была также достаточно важной в других трансформациях, оказавших воздействие на интимную жизнь. Эти изменения исходили не от государства или, в более общем смысле, не от административной власти. Если бы принимать положение вещей таким, каким оно должно быть, признавая, что власть является дистрибутивной, равно как и порождающей, то мы могли бы сказать, что они извлекаются не столько из власти, сколько из недостатка ее.

Фуко предлагает специфическую интерпретацию того, почему принудительная форма биоэнергетики сменилась иной формой, более динамичной. Над первой доминировало требование создавать податливую рабочую силу; вторая соответствовала более поздней фазе развития в двадцатом веке, при которой энергия труда не подвергалась такой же степени прямого контроля. Под воздействием такого перехода сексуальность стала каналированной в разнообразие социальных круговоротов и посредством этого — более или менее всепроникающей.

Эта идея, конечно, не выглядит убедительной, даже если она относится лишь к сексуальному поведению, понимаемому в узком смысле, не говоря уже об изменениях, оказывающих более общее воздействие на личные отношения. Она предполагает, что наша зачарованность сексом коренится в явной экспансии сексуальности как дискурсивного феномена, который проникает в области, в которых она прежде отсутствовала. Я не убежден, что биоэнергетика, как описывает ее Фуко, объясняет изменения в сексуальных аттитюдах и взглядах, описанных в предыдущих главах. Такие изменения являются — по меньшей мере, в какой-то своей части — результатом борьбы, и невозможно отрицать, что здесь включены некие элементы эмансипации. Возможно, не эмансипации, во всяком случае в той манере, как рассматривают ее Райх и Маркузе, но и не просто борьбы с опутывающей паутиной, как предполагает Фуко. Женщины, в частности, достигли сексуальных свобод, которые, какой бы все еще частный характер они ни носили, все же заметны в сравнении даже с тем, что было несколько кратких десятилетий назад. Каким бы ограничениям и искажениям они ни подвергались, существует гораздо более открытый диалог о сексуальности, в который фактически вовлечено население в целом в гораздо большей степени, нежели это представлялось постижимым прежним поколениям.

Институциональная репрессия и вопрос сексуальности

Поэтому давайте обдумаем еще раз связь между сексуальностью и властью, начав с утверждения, что власть как таковая не делает ничего. Производительные аспекты власти, такие как ее дистрибьютивные (распределительные (от distributive) — примеч. перев.) характеристики, связаны со специфическими свойствами социальной организации, с деятельностью групп и индивидов, находящихся в определенных обстоятельствах, равно как и с изменяющимися контекстами и способами институциональной рефлексивности.

Сексуальность не была создана ни «властью», ни распространением самой сексуальности, во всяком случае, она каким бы то ни было прямым образом не являла собою результат особой важности ее для такой «власти».

На мой взгляд, не существует такой вещи, как биоэнергетика (или «био-власть» (biopower) — примеч. перев.), во всяком случае в том родовом смысле, в каком воспринимает ее Фуко.

Вместо этого мы можем различать несколько нитей организационной и личностной трансформации в развитии современных обществ. Административное развитие современных институтов должно быть отделено от социализации природы и воспроизводства — фундаментальных процессов — и прямо связано с сексуальностью, а не подвергаться анализу в той манере, которую предлагает Фуко. Они в свою очередь должны различаться от рефлексивного проекта самости и связанных с ним инноваций в личной жизни.

Оценивая воздействие надзора, можно согласиться с Фуко, что сексуальность, как и большинство других аспектов личной жизни, оказалась охваченной экспансией властных систем и реструктурированной ими. Современные организации, включая государство, проникают в местные деятельности такими путями, которые были неизвестны в пре-модернистских культурах. Дискурсы науки, включая социальную науку, были прямо замешаны в этом. Тем не менее, как утверждалось ранее, создание административной власти — это явление гораздо более диалектическое, нежели допускает Фуко. Пространства для мобилизации и компенсации продуцируются самой экспансией надзора. Общество развитой институциональной рефлексивности — это весьма загруженное общество, делающее возможными такие формы личной и коллективной занятости, которые весьма существенно изменяют сексуальный домен.

Можно утверждать, что характерным для современности является движение к созданию внутренне референтных систем — порядков деятельности, детерминируемых принципами, внутренними для них самих[226].

Определенные специфические области социальной жизни в пре-модернистских культурах имели тенденцию управляться «внешними» влияниями (иногда достаточно устойчивыми — как принимаемые по традиции само собой разумеющиеся феномены, однако включавшие в себя также биологические и физические факторы). Однако с развитием современных институтов они стали все более и более подвержены вмешательству социальных институтов. Поэтому изобретение «девиации» социализировало смешанный ряд внешних характеристик, среди которых были бедность, бродяжничество и сумасшествие, и все они однажды были приняты как естественные параметры существования, как «волею Божьей». Девиация была социально конституирована и в то же самое время отделена от главных областей социальной активности через процесс своеобразной изоляции (карантина). Подобно этому, болезнь и смерть как «ограничивающие» точки влияния биологического на социальное становились все более социализированными и сокрытыми от взгляда.

Секвестрированная природа и сексуальность решающим образом связаны между собою через социализацию воспроизводства. Поскольку современная контрацепция является наиболее очевидным технологическим выражением репродукции как внутренне соотносимой системы, это не является ее изначально движущей силой. Это имеет свой главный источник в самом отделении репродукции от мальтузианских условий, которые упоминает Фуко[227].

Коль скоро размеры семьи начинают тщательно ограничиваться — причем это выглядит как нечто такое, что развивается главным образом изнутри самой семьи, — репродукция начинает управляться прежде всего желанием воспитывать детей в качестве автономного интереса. Изобретение детства и материнства имеют здесь свои источники. «Сексуальность» не имела отдельного существования, пока сексуальное поведение было привязано к репродукции и деторождению. Сексуальная активность разделялась между ориентацией на репродукцию и на ars erotica — тот раскол, который также классифицировал женщин на чистых и нечистых.

Сексуальность становится свойством индивида в тем большей степени, чем более становится внутренне согласованным сам жизненный цикл и чем более самоидентичность понимается как рефлексивно организованное стремление. Будучи конституированной в такой домен, сексуальность также отступает на задний план, становясь укрытой от взглядов в физическом, равно как и в социальном смысле. Она теперь становится средством выковывания связей с другими на основе интимности, не опираясь более на непреложный порядок родства, сохраняемый через поколения. Страсть, изъятая из amour passion, становится секуляризованной и реорганизованной как комплекс романтической любви; она приватизируется и переопределяется.

То, что может быть определено как «секвестрование опыта»[228], является следствием все более радикального разрыва институтов современности с традицией и возрастающим вторжением их систем контроля в существовавшие прежде «внешние границы» социального действия.

В качестве своего следствия оно имеет исчезновение тех моральных и этических очертаний, которые связывали социальную деятельность с трансцендентальностью, с природой и репродукцией. Они, в сущности, обмениваются на рутинную безопасность, которую предлагает современная социальная жизнь. Смысл онтологической безопасности изначально исходит из самой рутины; всякий раз, когда установленные рутины прорываются, индивид становится морально и психологически уязвимым. Из всего, что было сказано до сих пор, ясно, что такая уязвимость не является нейтральной в отношении гендера.

Изоляция (в оригинале — sequestration — примеч. перев.) является формой репрессии, «забывания», но она не предполагает постоянно возрастающего бремени вины.

Взамен этого механизмы стыда, связанные с рефлексивным проектом самости, переплетаются с механизмами, включающими в себя чувство беспокойства за вину, но не вытесняют их полностью. Возрастающая склонность к переживанию стыда — чувства, что ты ничего не стоишь, что твоя жизнь пуста и что твое тело неадекватно устроено, — преследует распространение внутренне соотнесенных систем современности. Рефлексивный проект самости, который несет в себе так много возможностей для автономии и счастья, должен быть предпринят в контексте рутин, в значительной степени лишенных этического содержания. Сексуальная активность подвержена тому, чтобы оказаться преследуемой той «пустотой», тем поиском едва уловимого чувства совершенства, которое воздействует на оба пола различным образом. Для многих мужчин это беспокойное стремление к преодолению настроений неадекватности, которое столь глубоко ранило маленького мальчика, который должен отказаться от своей матери. Для женщин гораздо более значимым является тот «поиск романа» с недоступным, но желаемым отцом. Однако в обоих случаях имеет место страстное желание любви.

Современность как навязчивая идея

Здесь мы должны сделать паузу, чтобы рассмотреть, что же могло бы действительно означать, когда мы говорили о том, что в современной культуре имеет место озабоченность сексуальностью. В качестве одной из интерпретаций этого, в духе Маркузе, можно было бы проследить сферу потребления (в оригинале — commodification, то есть процесс, посредством которого товары и услуги во все возрастающей степени производятся для рынка — примеч. перев.), где такая озабоченность очевидна.

Сексуальность порождает наслаждение; а наслаждение или, по крайней мере, обещание его, служит в капиталистическом обществе рычагом рыночных товаров. Сексуальное воображение является на рынке почти повсюду как разновидность гигантского дела продажи; можно было бы утверждать, что превращение секса в товар является средством отвлечения внимания масс от их истинных потребностей. Выпячивание сексуальности тогда можно было бы интерпретировать с точки зрения движения от капиталистического порядка, зависящего от труда, дисциплины и самоотверженности, к такому порядку, который поощряет консюмеризм (в оригинале — consumerism (потребительство) — примеч. перев.), а потому — гедонизм.

Однако ограниченность такой идеи достаточно очевидна. Она не объясняет, почему сексуальность должна так выпячиваться; если секс выступает могущественным помощником консюмеризма, он, уже в силу этого, должен быть ведущим интересом. Наслаждение ограждено слишком многими противостоящими тенденциями, чтобы сделать правдоподобной идею о том, что сексуальность формирует центральный пункт гедонистического потребительского общества.

Другая точка зрения могла бы еще раз быть заимствована из Фуко. Секс будет нашей «истиной», сердцевиной обобщенного исповедального принципа современной цивилизации. Я уже выдвигал предположения о причинах, по которым этот взгляд не может выйти на уровень анализа; взятый как описательная характеристика современной культуры, он также совершенно неубедителен. Мысль Фрейда была немедленно оспорена представителями других направлений терапии, которые усомнились в той решающей важности, которую он присваивал сексу. Идея «секса как истины» была в определенной степени прогрессом, но едва ли можно утверждать, что она стала движущим принципом современной мысли в целом.

Третья интерпретация могла бы указать на феномен пагубного пристрастия к сексу. На центральное место сексуальности в современных обществах указывают принудительные свойства сегодняшнего сексуального поведения. Можно было бы сказать, что такая принудительность с очевидностью проявляется в широко распространенном пагубном пристрастии к порнографии, непристойным журналам, фильмам и другим медиапродуктам, а также в настойчивом поиске сексуальных переживаний, которым многие посвящают свое время. В описательном смысле это более адекватно, но мы тем не менее должны задаться вопросом, каковы источники этой ситуации, равно как и рассмотреть, каким образом приходит к такому положению дел общество, предположительно базирующееся на сексуальном подавлении.

Я думаю, что эти головоломки могут быть разрешены следующим образом. Сексуальность стала изолированной или приватизированной как часть процессов, благодаря которым было изобретено материнство, и стала базовым компонентом сферы деятельности женщин. Изоляция (секвестрование) сексуальности в значительной степени произошла в результате скорее социального, нежели психологического подавления и затрагивала, помимо всего прочего, две вещи: ограничение или отрицание женской сексуальной отзывчивости и обобщенного восприятия мужской сексуальности как непроблематичной. Эти эволюции были переработками прежних разделений между полами, в особенности раскола между чистыми и нечистыми женщинами, но они были перелиты в новый институциональный формат. Чем больше сексуальность отделялась от репродукции и интегрировалась в рамках рефлексивного проекта самости, тем более напряженной становилась эта институциональная система подавления.

Женщины становились де-факто ответственными за управление трансформацией интимности, которую насаждала современность. Система институционального подавления была с самого начала подвержена напряженности вследствие исключения женщин из публичной сферы. Исследования природы женщин, которые выполняли мужчины, как раз и не были выражением традиционной сексуальной непохожести; они были экспедициями в неведомые области самоидентичности и интимности как заново упорядоченные сферы социальной жизни — те, в которые мужчины были слабо вхожи. Поэтому сексуальность действительно стала делом первичной заботы обоих полов, хотя и расходящимися путями. Для женщин проблема состояла в том, чтобы конституировать любовь как средство привязанности и саморазвития — в отношении детей в той же степени, что и в отношении мужчин. Утверждение женского сексуального наслаждения стало одной из форм базовой части реконституирования интимности, эмансипации столь же важной, как любое отстаивание в публичной сфере. Для мужчин сексуальная активность стала принудительной до той степени, в какой она оставалась изолированной от этих более скрытых изменений.

Сексуальная эмансипация

В кильватере работы Фуко предлагались версии сексуальной эмансипации, заметно отличающиеся от тех, что были предложены Райхом и Маркузе. По большей части они были вариациями темы пластической сексуальности. Как и можно было предполагать, «биологическое оправдание» гетеросексуальности как «нормальной» отпадало. То, что обычно именовалось извращениями, — это просто способы, в которых может быть легитимно выражена сексуальность и определена самоидентичность. Осознание разнообразных сексуальных наклонностей соответствует принятию множества возможных жизненных стилей, которое является политическим жестом:

Говорящие извращенцы, вначале тщательно скрываемые от широкой публики в томах ранних сексологов, стали весьма локальным разговором для них самих. У них больше не было нужды прибегать к чревовещанию с помощью латыни и литературной прозы Крафт-Эбинга и Хевилока Эллиса или втягиваться в запутанные лабиринты переносов и встречных переносов аналитика и анализируемого. Они говорят для самих себя на улице, лоббируют через памфлеты, журналы и книги, через семиотику высокосексуализированных рядов, с помощью своих разработанных кодов ключей, цветов и одежд, в популярных медиа и в более заземленных деталях домашней жизни[229].

Подход «радикального плюрализма» — это эмансипаторная попытка, которая стремится разработать руководящие линии для сексуального выбора, но не провозглашает, что они представляют собою согласованные моральные принципы. Радикальное значение плюрализма извлекается не из его шокирующих эффектов — вряд ли что-либо еще уже может шокировать нас, — а из эффекта осознания того, что «нормальная сексуальность» — это просто один из типов жизненного стиля, который можно выбрать среди других. «Субъективные чувства, намерения и значения являются витальными элементами принятия решения о достоинствах того или иного вида деятельности. Решающим фактором является осведомленность о контексте ситуации, в которой совершается выбор»[230].

Сексуальный плюрализм, утверждают его, адвокаты, мог бы стать не уступкой сексуальности, но мог бы предложить именно то, что Фуко предлагает как возможность преодоления преобладающего влияния, которое оказывает сексуальность на наши жизни.

Однако в том виде, как она формулируется, эта программа весьма неопределенна, и любая версия сексуального освобождения, которая делает акцент только на факторе выбора, сталкивается с целой батареей возражений. Значение и потенциальные возможности сексуальной эмансипации нуждаются в том, чтобы быть понятыми иным способом, хотя принятие легитимности пластической сексуальности — это, конечно, часть сути дела. В этом пункте могли бы помочь некоторые предварительные наблюдения. Ни одна точка зрения, которая противопоставляет энергию сексуальности дисциплинарным характеристикам современного социального порядка, вероятно, не будет иметь большой ценности. То же самое относится к тем, что представляются более эксцентричными или нетрадиционными формами сексуальности, таким как авангард, который будет громить цитадели ортодоксии, пока они не сдадутся. Наконец, если охватить сексуальный плюрализм общим взглядом, он должен предлагать больше, нежели разновидность каузального космополитизма, если в особенности не обращаться к другим проблемам, внутренне присущим сексуальности, включая гендерные различия и этику чистых отношений.

Я утверждал, что сексуальность обладает сегодня для нас такой важностью не вследствие ее значимости для систем контроля современности, а благодаря тому, что она является узловой точкой связи двух других процессов: секвестрация опыта и трансформация интимности. Отделение сексуальности от репродукции и социализация репродукции развиваются как вытеснение традиционных способов поведения со всем их моральным богатством — и их неустойчивостью гендерной власти — внутренне референтными порядками современности. В то же время то, что привыкли считать «естественным», становится во все возрастающей степени социализированным, и отчасти, как прямой результат этого, домены личностной деятельности и взаимодействия начинают фундаментально изменяться. Сексуальность служит метафорой этих изменений и является фокусом для их выражения, особенно в отношении рефлексивного проекта самости.